මාර්තු 19 වෙනිදා නාට්‍ය කලාවට කැමති අප කාටත් විශේෂ දිනයකි. මේ කොරෝනා කරදර අස්සේ අලුතින් බිහි වූ පළමු නාට්‍යය වේදිකාගත විය. ඒ අශෝක හඳගමගේ “ඇන්ටීක් කඩයක මරණයක්”ය. නැවත නාට්‍ය සංස්කෘතිය ආරම්භ වීම සැමරිය යුතු කරුණකි. අවුරුදු තිස් ගණනකට පසුව හඳගම නාට්‍ය කලාව වෙත පැමිණීම තවත් සුබ ලකුණකි. සෑහෙන කාලයක් වේදිකා රංගනයෙන් ඈත්ව සිටි දක්ෂ නළුවෙකු වන සෞම්‍ය ලියනගේ නැවත රංගනයට පැමිණීම උපප්‍රධාන මංගල්‍යයක් සේ සලකන අයද වූහ. මමද ඉන් කෙනෙක්මි.
පේරාදෙණිය විශ්වවිද්‍යාලයෙහි කථිකාචාර්යවරයෙකු වන ආචාර්ය සුදේශ් මන්තිලකගේ නර්තන අධ්‍යයන න්‍යාය සහ විධික්‍රම නම් ග්‍රන්ථය මෑතකදී පළ විය. එය ලංකාවේ නර්තන කලා අධ්‍යයන ක්ෂේත්‍රයට එක් වූ වැදගත් දායකත්වයකි. විශේෂයෙන් සාම්ප්‍රදායික නර්තනය ආදිය ගැන සිංහල බසින් පොතපත ලියන අය ඒ විෂය වෙත ප්‍රවේශ වන්නේ රැස් කරන්නන්ගේ ප්‍රවේශයෙනි. යමක් රැස් කිරීමේ ප්‍රවේශයෙන් අධ්‍යයනය කිරීම වරදක් නැත. අපේ රටේ ජනශ්‍රැති අධ්‍යයනය සාමාන්‍යයෙන් පවතින්නේ රැස් කරන්නන්ගේ අඩවියක් ලෙසය. ඒවා සම්බන්ධයෙන් විශ්ලේෂණාත්මක ප්‍රවේශයක් දැකිය නොහැකි තරම්ය. ඒ නිසා ජනශ්‍රැති පර්යේෂකයන් තමන් රැස් කළ ජනශ්‍රැති අංග නූතනයේ පවතින්නේ යැයි ඔවුන් දකින සියලු ගැටලුවලට විසඳුම් සේ ඉදිරිපත් කරනු දැකිය හැකිය. කෙම්ක්‍රම මගින් රසායනික කෘෂිකර්මාන්තය ආශ්‍රිත සියලු ගැටලු විසඳිය හැකිය. තොවිල්පවිල් දිගටම පැවතියේ නම් ජනයාගේ සියලු මානසික රෝග හොඳ වන්නේය වැනි බරපතල නිගමන ජනශ්‍රැති පොත්වල නිතර දැකිය හැකිය. එසේ වන්නේ අදාළ දැනුම් ක්ෂේත්‍ර න්‍යායික විශ්ලේෂණයට යටත් නොවන නිසාය; තුලනාත්මක ප්‍රවේශයකින් අධ්‍යයනය නොකරන නිසාය.
ඒ නිසා කෙම්කං නිසා කීඩෑවන් වඳ නොවෙන බව පෙනී ගියහොත් කෙම්කං නමැති ජනශ්‍රැති අංගයටද නිගරු වේ. ජනකලා අංග අධ්‍යයන කළ යුත්තේද ඒවාගේ ශක්‍යතා පිළිබඳ කියාපෑම් කළ යුත්තේද අවසානයේදී ඒවා නිගරු වි විහිළු බවට පත් නොවන ලෙසය. ධම්මික පැණිය සම්බන්ධයෙන් ඇතැම් අය කළ කියාපෑම්වලට සමාන දේ ජනශ්‍රැති අංග ගැන කරන ජනශ්‍රැතිවේදීහු වෙති. එය ජනශ්‍රැතියට කරන දරුණු හානියකි.
විශ්ලේෂණීය දුගීභාවය
ලංකාවේ නර්තන කලා ක්ෂේත්‍රයද විශ්ලේෂණීය අධ්‍යයන ප්‍රවේශ නොමැතිකමින් පීඩි විඳි ක්ෂේත්‍රයකි. සාම්ප්‍රදායික නර්තන කලා අධ්‍යයනවල නිතර පාහේ දැකිය හැක්කේ අපේ සංස්කෘතික උරුමය රැකීම පිළිබඳ සංස්කෘතික ජාතිකවාදී අලංකාරිකවලින් බරවුණු වාක්‍යයන්ය. නූතන නර්තනය ගැන එපමණ රචනා සිංහල භාෂාවෙන් පළ නොවේ. අපගේ සිහියට එන්නේ මනුබන්ධු විද්‍යාපති ලියූ ලිපි පමණි. නූතන නර්තනය ගැන න්‍යායික කතිකාවක් නැති නිසාම නූතනය නර්තන කලාව ලෙස අපගේ මනසට එන්නේ චන්න---චන්දන පන්නයේ සින්දුවලට නැටීමය. ටීවී මියුෂික් ෂෝවල සින්දු අස්සෙන් නැටීම, ඇතැම් උත්තසව වේදිකාවල සින්දු තාලෙට නැටීම ආදියට නූතන නර්තනය සීමා වේ. බොහෝ පෞද්ගලික සමාගම්වල වාර්ෂික උත්සව ආදියෙහි සින්දු නැටුම් වැනි නැටුම් ඉදිරිපත් කරන කණ්ඩායම් දැකිය හැකිය. එවැනි නර්තන උත්සව ශාලාවේ එල්ලන බැලුම් බෝලයක් හෝ උත්සව මේසයේ තබන මල් බඳුනක් හෝ මෙන් සැරසිල්ලක් පමණි. නූතන නර්තනයට කලාවක් සේ වර්ධනය වන්නට ඇති ඉඩ අඩුය. මේ නිසාම නූතන නර්තන අධ්‍යයන ආදිය ගැන නූතන විශ්ලේෂණීය රචනා සොයා ගැනීම දුර්වලය. සෞන්දර්ය විශ්වවිද්‍යාලයේ නූතන ඔපෙරා, නූතන නර්තන ආදී අධ්‍යයන අංශ තිබුණද, ඒවාගේ කථිකචාර්යවරුන් සිටියද යම් බරක් ඇති පොතක් පතක් ඒ විෂය සම්බන්ධයෙන් ලියැවී නැත.
න්‍යායික කතිකාවට ආරම්භයක්
එවන් පසුබිමෙක පිටු 140ක් වන මෙම කුඩා පොත අප රට නර්තන කලා අධ්‍යයනය විශේෂ දායකත්වයකි. ඒ විෂය සම්බන්ධ ශාස්ත්‍රීය කතිකාවට හොඳ ආරම්භයකි.
මෙවන් කතිකාවක් ආරම්භ කිරීමට හෝ ඊට දායකවීමට අවශ්‍ය සුදුසුකම් කිහිපයක් තිබේ. පළමු සුදුසුකම නම් ඉංග්‍රීසි භාෂාව දැන සිටීමය. මෙවැනි කලා ගැන උසස් අධ්‍යයන සිදුවන්නේ ඉංග්‍රීසියෙනි. අනික් යුරෝපීය භාෂාවලින් ලියවෙන දේද ඉංග්‍රීසියට නැගේ. ආචාර්ය මන්තිලකට එම සුදුසුකමද තිබේ. අපේ නැටුම්, අපේ සම්ප්‍රදාය ආදිය කියමින් සිංහල කෑගසමින් සිටීමෙන් සිංහල නර්තනයට කිසිදු සේවයක් සිදු නොවේ.
ඊ ළඟ සුදුසුකම නර්තන විෂය ක්ෂේත්‍රය තුළ විශ්ලේෂණීය අධ්‍යයන කිරීමට ශක්තිය ලබා දෙන පශ්චාත් උපාධි පුහුණුවය. ආචාර්ය මන්තිලක ඇමරිකාවේ මේරිලන්ඩ් විශ්වවිද්‍යාලයෙන් දර්ශනසූරි උපාධිය ලබා ඇත. ඒ අධ්‍යයන කාලය ඇතුළත මානව ශාස්ත්‍ර විෂය ක්ෂේත්‍රය හා සම්බන්ධ න්‍යායික කතිකා ගණනාවක් වෙත අනාවරණය වීමේ අවස්ථාව ඔහුට ලැබී තිබේ. ඒ නිසා සිංහල නර්තන අධ්‍යයන පිණිස පශ්චාත් යටත් විජිත න්‍යාය, අභිවහන කලා න්‍යාය, ප්‍රාසාංගික කලා න්‍යාය, පශ්චාත් ව්‍යූහවාදය ආදියෙන් එළිය ලබන්නටත්, ලංකාවේ නර්තනය ලෝකයේ අනෙකුත් රටවල නර්තන සම්ප්‍රදායන් හා තුලනාත්මකව සලකා බලන්නටත් අවශ්‍ය ශක්තිය ආචාර්ය මන්තිලක විසින් සතු කරගනු ලැබ තිබේ. න්‍යායික කතිකා ගැන දන්නා අය බොහෝ විට පෙරහැරේ යන ගිනිකෙළිකරුවන් මෙන් න්‍යාය භාවිත කරනු දැකිය හැකිය. එය පහසු වැඩකි. අදාළ අධ්‍යයන වස්තුව වෙත නව අන්තර්දෘෂ්ටි සපයන්නට න්‍යාය භාවිත කරන අතර පාඨකයා තුළ න්‍යාය භීතිය ඇති නොකරන්නටත් ආචාර්ය මන්තිලක සමත් වේ. ඒ වූකලි සාහිත්‍ය අධ්‍යයන ක්ෂේත්‍රය තුළ මාද ගන්නා ප්‍රවේශයකි.
මේ පොත මෑතකදී දොරට වැඩියේ විදර්ශන ප්‍රකාශන ආයතනයේදීය. ලංකාවේ නර්තන කලාකරුවන් සමාජ අවස්ථාවලදී අඳින ස්වරූපයේ කමිසයක් ඇඳගෙන ආචාර්ය මන්තිලකද ඒ උත්සවයට සහභාගි වී සිටියේය. ඒ මහාචාර්ය මුදියන්සේ දිසානායක වැනි අය අඳින කමිස වර්ගයකි. සිය පොතේදී කතුවරයා මෙසේ කියයි: "මම නැට්ටුවෙක්මි. මම ඒ බව අභිමානයෙන් කියමි."
"නැට්ටුවා" යන්නට ඇතැම් විට ඇත්තේ අවමානාර්ථයකි. ඒ අවමානාර්ථයට මකාදමා නැට්ටුවා යන්නට සාධනීය අර්ථයක් දියහැක්කේ විචාරශීලි නැට්ටුවාට යැයි ඔහු කියයි.
එය ඇත්තකි.
තමාද නැට්ටුවෙකුවීමත්, තමාගේ නැට්ටුක්කාරකම වෙනුවෙන් පෙනී සිටීමත් අගය කළ යුතුය. ඒ නිසා පොතට එක් වූ වටිනාකමක්ද තිබේ.
විසිවෙනි සිය වස මුලදී නවකතා ලියන අය පවා නොවැදගත් ලියන්නන් පිරිසක් සේ සලකන අය සිටියහ. ඒ කාලයේම නවකතා කලාව ගැන න්‍යායික කතිකාව ගොඩනැගූ අයද ඒ කලාව විශිෂ්ට ලෙස භාවිත කළ අයද ඒ කලාවෙහි යෙදෙන අයට අභිමානයක් ගෙනාහ. බයිස්කෝප් නැමති "බාල කලාව" සිනමා කලාව ලෙස වර්ධනය කරමින් ඒ කලාව වෙත අභිමානයක් ගෙනා ආ අයගේ කතාවද එසේය.
ආචාර්ය මන්තිලකගේ පොත හොඳ පොතකි; හොඳ එක පොතකි. ඒ තනි පොතට පමණක් පියවිය නොහැකි බුද්ධිමය හිඩැසක් ඒ ක්ෂේත්‍රයෙහි තිබෙන බව ඒ විෂය උගන්වන විශ්වවිද්‍යාල පිළිබඳ ගුණාත්මක තත්ත්ව පරීක්ෂා කරන කණ්ඩායම්වල සේවය කර ඇති මම දනිමි. මේ පොත විශ්වවිද්‍යාලවල නර්තන කලා අධ්‍යයන කරන අයට භාවිත කළ හැකි පාඨ ග්‍රන්ථයක් වැන්නකි. ඒ නිසා එය නර්තන කලාව බරපතල අධ්‍යයනයක් නොවේ. අධ්‍යයන සඳහා මග පෙන්වන අත්පොතකි. නර්තන කලා යැයි අද හැඳින්වෙන නැටුම් ගැන අවංක වූද නිර්භය වූද තක්සේරුවක් කරන අධ්‍යයනයකද නියැලෙන්නට අචාර්ය මන්තිලකට හැකිවේවායි පතමි.
(පොතෙහි පිටකවරයෙහි සිටින නැට්ටුවා ආචාර්ය මන්තිලකය)
(මීට දෙවසරකට පමණ පෙර ශිෂ්‍ය සඟරාවකට ලියූ මෙම ලිපිය නැවත පළ කරන්නේ විශ්වවිද්‍යාල අධ්‍යාපනය ගැන උනන්දු පිරි වෙනුවෙනි. )
වරක් කුමාර් සංගක්කාර ඔස්කා වයිල්ඩ්ගේ කෘති ආසාවෙන් කියවන බව සිංහල පුවත්පතක් සමග පැවැත්වූ සම්මුඛ සාකච්ඡාවකදී කීවේය. සාහිත්‍යකරණය සහ සාහිත්‍ය ඉගැන්වීම ජීවිතය ලෙස තෝරාගෙන සිටි මම ඒ වන විටත් ක්‍රිකට් පිස්සෙකු වී සිටියෙමි. දක්ෂ ක්‍රිකට් ක්‍රීඩකයෙකු සාහිත්‍ය පොතපත කියවන්නෙකු වී සිටින බව දැන ගැනීම මගේ ඉමහත් සතුටට හේතු විය. එපමණක් නොව ඔස්කා වයිල්ඩ්ගේ නාට්‍ය කියවීමෙන් මමද කවදත් ඉමහත් ආනන්දයක් ලබමි.
වරක් යම් පුවත්පතක ඡායාරූපමය විශේෂාංගයක ඉන්දීය ක්‍රිකට් ක්‍රීඩක යුවරාජ් සිං ක්‍රීඩාගාරයේ විවේකීව සිටින විටෙක නවකතාවක් කියවමින් සිටිනු අහම්බෙන් හසු වූ ඡායාරූපයක් පළ වී තිබිණි. අපේ ක්‍රීඩකයෙකු එසේ පොතක් අතැතිව සිටිනු ලෙහෙසියෙන් දකින්නට ලැබෙන්නේ නැත. නුවන් කුලසේකර නම් වරක් ජාත්‍යන්තර පොත් ප්‍රදර්ශනයේදී රාජිත දිසානායකට හමු වී තිබිණි. නුවන් රාජිතගේ නාට්‍ය බලන රසිකයෙකි.
මෙවර වෙසක් සතියේ තොරණ සහ දන්සැල් ආදිය තිබුණේ නැත. පාස්කු ඉරිදා ප්‍රහාරය නිසා ඇති වූ කම්පනය තවම තිබේ. වෙසක් සඳ පායා එන්නට දින කිහිපයකට කලින් මුස්ලිම් ජනයා වෙත එල්ල කළ මැර ප්‍රහාර නිසා ඇති වූ අනාරක්ෂිතභාවය පිළිබඳ හැඟීමද තවම තිබේ. මේ සිදුවීම් දෙකම නිසා එක්තරා වරදකාරී හැඟීමක් මුස්ලිම් සහ බෞද්ධ සමාජ දෙකෙහිම පවතී. ඒ නිසා තොරණ නැති වෙසක් දා එක්තරා මනුෂ්‍ය තොරණක් දර්ශනය විය. වෙසක් කූඩු හදන මුස්ලිම් කාන්තාවන්, මල් වට්ටි අතින්ගෙන පන්සල් යන මුස්ලිම් කාන්තාවන්, බෞද්ධ කොඩි අතින්ගත් මුස්ලිම් තරුණයන් ආදීන්ගෙන් ඒ මිනිස් තොරණ සැදුණේ විය. තොරණ යනු සතියකින් ගැලවෙන දෙයකි. ඉන් පසු ඉතිරි වන්නේ බබලන පිටවැස්මද, අලංකාර බසින් කියවෙන ජාතක කතාවද නැති පුවක් කොට ගොඩ පමණි. නගරයේ කුණු මුල්ලක ඒ පුවක් කොට දිරා යන්නේය. දින කිහිපයක් බුදුන්ගේ රුව පවා දරා සිටි පුවක් කොට නගරයේ අනික් කුණු කසලද වේයන්ද සමග එක් වී විපරිණාම දුක්ඛයේ කතාව කියන්නට වන්නේය.
ආගමික සංකේත සහ මුස්ලිම් සංස්කෘතිය
විවිධාකාර වෙසක් සංකේත අතින්ගත් මුස්ලිම් ජනයා දකින විට මා තුළ ඇති වූයේ සංකීර්ණ හැඟීමකි. මෙම නිශ්චිත අවස්ථාවේ එහි සංකේතමය වැදගත්කමක් තිබේ. වෙනත් ආගමක දෘශ්‍ය සංකේත අතින් ගෙන මහජන අවකාශයෙහි ගැවසීම යනු මුස්ලිම් ජනයා ඉතා පහසුවෙන් කරන්නක් නොවේ. ඇතැම් ආන්තික මුස්ලිම් ඉගැන්වීම්වල එවැනි ආකාරයේ චාරිත්‍ර විධි, ආගමික කලාත්මක ප්‍රකාශන ආදිය තහනම්ය. මුස්ලිම් සමාජයේ සිටින අන්තවාදී පූජකවරුන් මේ දිනවල සද්දබද්ද නැතිව සිටියද බෞද්ධ සංකේත අතින් ගෙන හැසිරුණු මුස්ලිම් ජනයාට ඔවුන්ගෙන් ප්‍රසාදයක් නම් ලැබෙන්නේ නැත. වෙසක් චාරිත්‍රවලට සහභාගි වූ මුස්ලිම් ජනයා ඒ බව හොඳින් දනිති. ඒ නිසා ඔවුන්ගේ එම ක්‍රියාව මුස්ලිම් සමාජය ඇතුළට, එහි සිටින අන්තවාදී පූජකවරුන්ට, දෙන්නේ නිර්භය පණිවිඩයකි.
වෙසක් දිනට දින කිහිපයකට පෙර කුලියාපිටිය, මිනුවන්ගොඩ වැනි ප්‍රදේශවල වීරකම් කළ සිංහලයන්ට අනුකම්පා කිරීමක්ද මෙම මුස්ලිම් වෙසක් කටයුතුවලින් පෙනේ. ඔවුන්ගේ එම ක්‍රියාවෙන් පෙනෙන්නේ භීතිය යැයි සමාජ මාධ්‍යවල පළ වූ විවරණවලින් කියවිණි. මා ඒ අදහස හා එකඟවන්නේ අඩුවෙනි. නිතර නිතර ජනවාර්ගික ගැටුම් ඇති වන දකුණු ආසියාවේ ජීවත් වන ජනවාර්ගික සුළුතර ජනයා ඕනෑම මොහොතක තමන් වෙත හිංසනය එල්ල විය හැකි බව දනිති. ලංකාවේ මුස්ලිම් ජනයා එය හොඳින් දනිති. ඕනෑම ආණ්ඩුවක් සමග ඩීල් දමා ප්‍රබල ඇමැතිකම් දිනා ගත හැකි මුස්ලිම් අය පාර්ලිමේන්තුවට තෝරා යවන්නට ඒ ජනයා වගබලා ගන්නේ ඒ නිසාය. හකීම් මහතා වැන්නෙක් ඕනෑම ඇමති මණ්ඩලයක සිටීම මගින් පෙනෙන්නේ මුස්ලිම් ඡන්ද දායකයාගේ බියයි. එය හකීම්ගේ අවස්ථාවාදය පමණක් ලෙස තේරුම් ගැනීම වැරදිය. නම්වලින් වෙනස් වුවද විවිධ වර්ගයේ හකීම්ලා මුස්ලිම් දේශපාලකයන් අතර සිටිති. සමාජවාදී, සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී හෝ වෙනයම් සමාජමය පරමාදර්ශයක් වෙනුවෙන් මුස්ලිම් ඡන්ද ලැබෙන්නේ ඉතා අඩුවෙනි. ඊට හේතුව එමගින් හකීම් කෙනෙකු බිහි නොකරන බැවිනි. ජනවාර්ගික අනන්‍යතා දේශපාලනය ඔස්සේම බොහෝ මුස්ලිම් ඡන්ද වැටේ. වෙසක් පහන් අතින් ගත්තද මේ තත්ත්වය වෙනස් නොවේ.
අභ්‍යන්තරික සංස්කෘතික පහන්
වෙසක් පහන් අතින් ගත් මුස්ලිම්වරුන් මේ වෙසක් සතියෙහි ඇති කරන සංඥාර්ථය වැදගත් බව පිළිගන්නා අතරම එය ඉතා මතු පිට සංඥාවක් බව මම සිතමි. තවත් වෙසක් පහනක් දල්වා එය තමන් අතින් ගැනීමට වඩා අර්ථවත් වැඩ මුස්ලිම් සමාජයෙහි තිබේ. තම ප්‍රජාව තුළ විවිධාකාරයේ බුද්ධිමය පහන් දල්වා ගැනීම ඔවුන්ට ඇති වැදගත්ම අභියෝගයයි. පාස්කු ඉරිදා ත්‍රස්ත ප්‍රහාරය එවැනි පහන් තැන තැන දල්වා තිබෙනුද දැක ගත හැකිය. මුස්ලිම් සමාජයෙහි සිටින උගත්, ඉහළ මධ්‍යම පාන්තික කොටස්වලින් ඉස්ලාම් අන්තවාදයට විරුද්ධ ප්‍රබල හඬක් නැගිණි. තම සමාජය තුළ අන්තවාදය මතුවෙමින් තිබුණද ඒ ගැන ප්‍රමාණවත් විරෝධයක් තමන් නොනැගූ බව ෆේරියෙල් අශ්රොෆ් මහත්මිය කීවේ එක්තරා පසුතැවිලි සහගත ස්වරයකිනි.
සිංහල සමාජය තුළ නම් ආගමික සහ ජනවාර්ගික අන්තවාදවලට විරුද්ධව කතා කරන අය බොහෝ වෙති. එසේ අන්තවාදවලට විරුද්ධ සහ ඒවාට අභියෝග කරන අය“ඩොලර් කාක්කන්”, “දේශද්‍රෝහීන්” යනාදී නම්වලින් හැඳින්වෙති. “ඩොලර් කාක්කා” යනු ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී සමාජයක් නිර්මාණය කර ගැනීම ආදී කටයුතු සඳහා විදේශ ආධාර ලබන රාජ්‍ය නොවන සංවිධාන ව්‍යාපෘති කරන අය හැඳින්වීමට සිංහල ජාතිකවාදීන් භාවිත කරන නමයි. විසම්මුතික වූද විවාද සම්මපන්න වූද බුද්ධිමතුන් හෝ ක්‍රියාධරයන් සිංහල අන්තවාදවලට විරුද්ධ වන විට “ඩොලර් කාක්කා” යන නම පටබැඳේ. ප්‍රමාණවත් තරම් රුපියල්වත් නැති අය පවා ඒ අර්ථයෙන් ඩොලර් කාක්කෝ වෙති. තමන් ජීවත් වන සමාජය විචාරාත්මක පරීක්ෂා කිරීම යනු එන්ජීඕ ව්‍යාපෘතියක්ද මුදල් උපයන මාර්ගයක්ද කරගත් සුපිරි රාජ්‍ය නොවන සංවිධානකාරයෝ සිටිති. ඔවුහු ඉතා සුඛෝපභෝගී ජීවිත ගෙවන කුමරකුමරියෝ වෙති. එවන් සැබෑ ඩොලර් කාක්කන් අපහාස උපහාස විඳීමකින් පවා තොරව තම කුමර කුමරි ජීවිත ගෙවන අතර සමාජය චින්තනමය වශයෙන් පරිවර්තනය කරන්නට තැත් කරමින් ජනසමාජය සමග ගැටෙමින් සිටින අය “ඩොලර් කාක්කා” යන ගෞරව නාමය ලබති. ඒ ඇතැම් අය රාජ්‍ය නොවන සංවිධානවල සුළු රැකියාවක් කළද ආණ්ඩුවේ රස්සා කරන අය තරම් වත් වරප්‍රසාද ඇත්තෝ නොවෙති. මුස්ලිම් සමාජයේ මේ දෙවන වර්ගයේ “ඩොලර් කාක්කන්” කිහිපදෙනෙකු සිටීම අවශ්‍ය වේ. මුස්ලිම් සමාජයේ ආගමික සහ ජනවාර්ගික අන්තවාද ඇතුළතින් ප්‍රශ්න කරන කිහිප දෙනෙකු මතු වී ඒම වෙසක් පහන් අතින් ගැනීමට වඩා හොඳය. මෙවර වෙසක් පහන් එළි දැල්වීම අර කී අභ්‍යන්තරික විචාරයේ පහන් දැල්වීමට දිරි දීමක් වන්නේ නම් වඩා හොඳය.
ප්‍රදර්ශනාත්මක සහජීවන සම්බන්ධතා පැවතීම වරදක් නැතත්, අප තැත් කළ යුත්තේ ඊට වඩා ගැඹුරු අන්තර් ක්‍රියා ආරක්ෂා කර ගැනීමටය. අර වැනි ප්‍රදර්ශනාත්මක ක්‍රියාවලට දෙදිනකට පමණ පෙර මහ නුවර පාසැලක මුස්ලිම් ජාතික ගුරුවරියන්ට අබායා නම් දිග ගවුම හැඳීම තහනම් කරන්නැයි කියමින් දෙමාපියෝ උද්ඝෝෂණ කළහ. ඒ ඇඳුම නීතියෙන් තහනම් නැත. ඒ ගුරුවරියෝ දැනට තහනම් කර ඇති බුර්කාව නොපළඳිති. කුලියාපිටියේ එක්තරා පාසැලක ඉස්ලාම් ධර්මය උගන්වන ගුරුවරිය සාරිය හැඳ හිස වැසෙන සළුපොටක් පැළඳ පාසැල් පැමිණි විට ඇයට ආපසු යන්නැයි විදුහල්පතිවරයා නියෝග කළේය. මෙවැනි කතා තැනින් තැන් වාර්තා වේ. වෙසක් සංකේත අතින් ගෙන මහපාරේ ඇවිදින්නට මුස්ලිම් ජනයාට සැලැස්වීමට වඩා ඉහත කී ආකාරයේ මුස්ලිම් අනන්‍යතා සංකේත ඉවසීමට පුරුදු වීම අවශ්‍ය වේ.
තාලි රසයේ විචිත්‍රතාව
වෙසක් සංකේතවලින් මට තවත් සංකේතයක් වෙත යන්න ඉඩ දෙන්න. වෙසක් එන්නට සතියකට පෙර එක්තරා රේඩියෝ වැඩසටහනකින් පසු අපි තුන්මුල්ලේ ශ්‍රී විහාර් වෙත ගියෙමු. ආචාර්ය විවිමරී වැන්ඩර්පූට්න්, කථිකාචාර්ය ඇන්ඩි ශූබර්ට්, ආචාර්ය සුදේශ් මන්තිලක, ජ්‍යෙෂ්ඨ කථිකාචාර්යවරුන් වන අතුල සමරකෝන් සහ ප්‍රියන්ත ෆොන්සේකා මා සමග වූහ. අප කණ්ඩායම ජනවාර්ගික අච්චාරුවක් බව නම්වලින්ම පෙනේ. විවිමරී පිය පාර්ශවයෙන් බෙල්ජියමටද මව් පාර්ශවයෙන් කන්ද උඩරටද සම්බන්ධය. ඇන්ඩි ඊටත් වඩා සංකීර්ණ ජනවාර්ගික මිශ්‍රණයකි. දෙමළ, සිංහල, යුරෝපීය උරුමයක් ඔහුට ඇත. සම්පූර්ණ සිංහල නම් ඇති අනෙක් අයගේ රුධිර සම්බන්ධතා ගැන අවබෝධයක් අපට නැත. ෆොන්සේකා නමින් විශාල හෝටලයක් පෘතුගාලයේ පොර්තෝ නගරයේ දූරෝ නදී තෙර මා දැක ඇත. අප මිත්‍ර ෆොන්සේකා නම් එදා සිටියේ කොළඹ තුන්මුල්ලේ ශ්‍රී විහාර් නම් “දෙමළ” අවන්හලේය.
විවිමරීටත් මටත් “තාලි” කෑමට අවශ්‍ය විය. තාලි යනු දකුණු ඉන්දීය බත් සහ ව්‍යංජන ආහාර වේලකි. විශාල සුදු යකඩ තැටියක හෙවත් තාලියක පිරි නැමෙන එහි කුඩා කුඩා දීසිවල බහා රස වර්ග ගණනාවක ව්‍යංජන, රසම්, පපඩම් ආදී දේ පිරි නැමේ. බතට අමතරව චපාතියකුත් ලැබේ. විවිමරී සහ මා තාලි කෑමට කැමති වූයේ ඒ විවිධ රස තනි තනිවද වෙන් වෙන්වද විඳීමට තාලිය ඉඩ දෙන බැවිනි. ඒ ඒ රස අතර අන්තර්ක්‍රියාව ප්‍රීතිමත් භෝජන අත්දැකීමකි. එදා දිවා ආහාරයට වාඩි වී සිටි අපද තාලිය සේම විවිධ අය වූහ. විශ්වවිද්‍යාල දෙකක අප උගන්වන්නේ විවිධ විෂයයන්ය. අපගේ රුචි අරුචිකම් සහ දෘෂ්ටිකෝණ වෙනස්ය. අප කතාබහ කළේද සිංහලද ඉංග්‍රීසියද වෙත වරින් වර පනිමිනි. ජනවාර්ගික වශයෙන් “දෙමළ” යැයිද කියා සිටිය හැකි ඇන්ඩිට දෙමළ කතා කළ නොහැකිය.
අපේ අවාසනාවට විවිධ රස ඇති තාලි එදා අපට ලැබුණේ නැත. ඒවා ඉවර වී තිබිණි. සාපේක්ෂ වශයෙන් ඒකමානීය රසකින් යුතු මසාල තෝසේ කෑ අපි විවිධාකාර රසවත් දේ කතා කරමින් මිතුදම් අලුත් කර ගතිමු. මෙම රචනය ලියන්නට හිඳගත් මොහොතේ ඉහත කී “තාලි” අත්දැකීම මට සිහිවිය. ඒ සමගම ඉන්දියාවේ අන්තර්සංස්කෘතිකත්වය සංකේතවත් කරන්නට “තාලිය” යොදාගත් අවස්ථාවක්ද සිහියට නැගිණි. ඒ ආචාර්ය ශෂී තරූර්ගේ The Elephant, the Tiger and the Cellphone කෘතියෙහිය. ආචාර්ය තරූර් මෙසේ කියයි:
“ඇමරිකා එක්සත් ජනපදය තැම්බෙන සුප් මුට්ටියක් නම්, ඉන්දියාව තාලියක් සේ මට පෙනේ. තාලිය වූකලි වෙන් වෙන් බඳුන්වල බහා පිරිනැමෙන අනගි ආහාර වර්ග වේ. ඒ එක් එක් අහර වෙන් වෙන් රසයෙන් යුක්තය. එක් අහරක් අනෙක සමග අවශ්‍යයෙන්ම මිශ්‍ර නොවේ. එහෙත් ඒ සියල්ල එකම ආහාර වේලට හෙවත් එකම තාලියට අයිති වේ. ඒ එක් එක් කෑම එනිනෙක ඌනපූරණය කරමින් ආහාර වේල සන්තෘප්තිකර භෝජන සංග්‍රහයක් බවට පත් වේ. බහුවිධ අනන්‍යතා සහ බහුවිධ පක්ෂපාතකම්වලට ඉන්දියානුවෝ හුරු වී සිටියත් ඉන්දියාව යන විශාල අදහසක් වෙනුවෙන් ඒ කවුරුත් එක් වෙති. ඒ විශාල ඉන්දියාව පිළිබඳ අදහස වූකලි සෑම අනන්‍යතාවක්ම වෙනුවෙන් පොදු අවකාශයක් ආරක්ෂා කරන ඉන්දියාවකි...(62 පිටුව).”
ආචාර්ය තරූර් මේ කියන ඉන්දියාව යන “විශාල අදහස” නිදහස් ඉන්දියාවේ ආරම්භක පියවරුන්ගේ සිට පැවත එන්නකි. එය විටෙන් විට බිඳෙනසුලු අදහසක් වුවත් අර්ථවත් ඉන්දියානු සමාජමය පරමාදර්ශයක් සේ එය ආරක්ෂා කරන්නට තරූර්ගේ පරම්පරාවේ පමණක් නොව ඊට පසු පරම්පරාවේද බොහෝ දෙනෙක් සිටිති. වෙසක් සතියට සතියකට පෙර ලංකාවේ අප කිහිපදෙනෙක් ලද තාලි අත්දැකීම ආචාර්ය තරූර් විස්තර කරන අත්දැකීමටත් වඩා විචිත්‍රය. එදා එකට අහර ගත් ජනකණ්ඩායමද තාලි සේම විචිත්‍රය. විවිධ ජනවාර්ගික කණ්ඩායම් අතර මෙවන් අන්තර්ක්‍රියාවලට ඉඩ තිබෙන්නේ මධ්‍යම පාන්තික කණ්ඩායම්වලට පමණක් නොවේ. නිර්ධන පාන්තික ශ්‍රි ලාංකිකයන් අතර මෙවන් අන්තර් ක්‍රියා දෛනික මට්ටමෙන්ම සිදුවේ. එවැනි අන්තර් ක්‍රියා වෙත දිරිදීම, එහිලා අවස්ථාව ඇති කිරීම මුස්ලිම් අත්වලට වෙසක් පහන් දීමට වඩා කල්පවත්නා සහජීවනයක් ඇති කරයි. අනෙක් සංස්කෘති සමග සියලු සම්බන්ධතා පර්දාවෙන් වසන්නට හදන මුස්ලිම් අන්තවාදියා පරාජය කළ හැක්කේ එවිටය.
තමන් සිංහල සංස්කෘතිය සමග වැඩි වැඩියෙන් අන්තර්ක්‍රියා කිරීම අත්‍යවශ්‍ය යැයි මුස්ලිම් සමාජය තුළින්ම කියවෙමින් පවතී. ඉමිටියාස් බාකීර් මාකර්, මොහොමඞ් අලි සාබ්රි වැනි අය අලංකාර සිංහලයෙන් මේ කාරණය කියති. ශ්‍රි ලාංකික මුස්ලිම් අනන්‍යතාවක් ඉන් ගොඩනගා ගත හැකි යැයි ඔවුහු කියති. එය ගොඩනගා ගන්නට දෙයක් නැත. අපේ ගම්වල පැවතියේද එවැන්නකි. දැනටත් බහුල වශයෙන් පවතින්නේද එවැන්නකි. ආරක්ෂා කරගත යුත්තේ එයයි. ඉස්ලාම් ආගම සහ මුස්ලිම් සංස්කෘතිය පිළිබඳ විසිවෙනි සිය වසේ විසූ ප්‍රකට විද්වතෙකු වන කැනඩා ජාතික මහාචාර්ය විලියම් කැන්ට්වෙල් ස්මිත් Islam in Modern History නමින් පොතක් ලිව්වේය. ඒ 1957 දීය. එය අදත් සැලකෙන්නේ එම විෂය පිළිබඳ සම්භාව්‍ය පොතක් ලෙසය. එහි එක් පරිච්ඡේදයක් වෙන් වන්නේ ඉන්දියානු මුස්ලිම් ප්‍රජාව වෙනුවෙනි. එහිදී මහාචාර්ය ස්මිත් මෙවැන්නක් කීවේය: ඉස්ලාම් ආගම ලිබරල් දහමක් බවට පරිවර්තනය වීමේ වැඩිම අවකාශය තිබුණේ ඉන්දියාවේය. ඊට හේතුව එක් තනි ස්වරූපයක් නැත්තා වූද බහුවිධ ස්වරූපයෙන් පෙනී සිටින්නා වූද ආගමක් වන හින්දු ආගම සමග එකට වාසය කරන්නට සිදු වීමය. එසේම ඔහු දුටු හැටියට මුස්ලිම් සුළුතරයට අන් කිසි රටකදී එවැනි සමාන පිළිගැනීමක් ලැබුණේ නැත. එමෙන්ම ඉන්දියානු ලෞකික ව්‍යවස්ථාවත්, ව්‍යවස්ථාමය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයත් ඉස්ලාම් ආගමට වඩා ලිබරල් චින්තන සම්ප්‍රදායක් සේ වැඩෙන්නට අවකාශ දුන්නේය. එහෙත් එය සිදු වූයේ නැත. ඊට හේතුව වූයේ ජනවාර්ගික අනන්‍යතාවට ආමන්ත්‍රණය කරන මැතිවරණ දේශපාලනය යැයි ඔහු කීවේය. ලංකාවේ මුස්ලිම් සමාජය සම්බන්ධයෙන් එවැනි අධ්‍යයන පළ වී ඇතිදැයි මම නොදනිමි. ලංකාව යනු ඉන්දියාවටත් වඩා ඉස්ලාම් ආගමට වඩා නිදහස්කාමී ලිබරල් දහමක් සේ වැඩෙන්නට ගැලපෙන සමාජයකියි කිවහැකිය. කලක් සිදු වූයේද එය නොවේද? එය වැලකී සහරාන්ලා බිහි වූයේ ජනවාර්ගික අනන්‍යතාවට ආමන්ත්‍රණය කරන දේශපාලන පක්ෂ බිහිවීම නිසාද? මුස්ලිම් සමාජය එවැනි දේශපාලනයක් වෙත තල්ලු වූයේ කෙසේද?
දෛනික මට්ටමේ අන්තර් ක්‍රියා
පාස්කු ඉරිදා ඉස්ලාම් ත්‍රස්ත ප්‍රහාරයෙන් පසු මුස්ලිම් කඩ වර්ජනය කිරීමේ ව්‍යාපාරයක් දියත් විය. ඒ වර්ජනයට ප්‍රතිචාර ලෙස තරුණ විචාරකයෙකු වන හසිත අබේවර්ධන ෆේස්බුක්හි මෙවැන්නක් ලිව්වේය: “මුස්ලිම් කඬේ කොත්තුව වර්ජනය කරන විට දඹුල්ලේ හේරත් බණ්ඩාට බඬේ පහර වදියි.” එය ඇත්තකි. අප කොත්තුව ගන්නේ මුස්ලිම් කඩෙන් වුවත් ඒ කොත්තුවට දමන එළවළු වවන්නේ සිංහල බෞද්ධ ගොවියෙකු විය හැකිය. මුස්ලිම් කඬේ විකිණීමට ඇති භාණ්ඩවල සංකීර්ණ නිෂ්පාදන ක්‍රියාවලියට දායක වන මුස්ලිම් නොවන අය බොහෝ වෙති. මෙවැනි සම්බන්ධතා දාම බිඳීම නොව රැකීම සහජීවනයට හේතු වන බව පර්යේෂණවලින්ද පෙනී ගොස් ඇති දෙයකි. ඉන්දියානු සම්භවයක් ඇති ඇමරිකානු මහාචාර්යවරයෙකු වන ආශුතෝෂ් වර්ෂ්නෙයි Ethnic Conflict and Civic Life: Hindus and Muslims in India නමින් අගනා පොතක් පළ කළේය. ඉන්දියාවෙහි හින්දු-මුස්ලිම් ගැටුම් පිළිබඳ අධ්‍යයනයක් වන එහිදී ඔහු එහිලා නගර හයක් තෝරා ගත්තේය. හින්දු-මුස්ලිම් ජන අනුපාත සාපේක්ෂ වශයෙන් සමාන ඒ නගරවලින් සමහරක නිතරම දරුණු ගැටුම් ඇති වන අතර අනික් නගරවල එසේ සිදු නොවේ. මෙසේ සිදුවන්නේ ඇයි?
අර ජනවාර්ගික සාමය පවතින නගරවල ඊට හේතුව පොදු මහජන ජීවිතයේදී හින්දු-මුස්ලිම් ජනයා අතර නොයෙක් අන්තර් ක්‍රියා පැවතීමය. ආර්ථික, සංස්කෘතික, දේශපාලන තලවල ඒ සම්බන්ධතා පවතී. සිනමා හෝ සාහිත්‍ය සාකච්ඡා සමිති, කලා කටයුතු, රාජ්‍ය නොවන සංවිධානවල ක්‍රියාකාරකම් ආදිය පමණක් නොව තම තම පවුල්වල දරුවන් එකට සෙල්ලම් කිරීම දක්වා මෙම සම්බන්ධතා විහිද යයි. මෙසේ දෛනික ජීවිතයේදී විවිධ අන්තර්ක්‍රියා කරන විට දේශපාලකයන්ට ජනකණ්ඩායම් දෙක ධ්‍රැවීකරණය කිරීම පහසු නැත.
මෙම අන්තර්ක්‍රියා වෙසක් දාට බකට් පහන් අතට ගැනීමට වඩා ගැඹුරු ලෙස මුල් ඇදුණු සම්බන්ධතාය. හුදෙක් ආගමික නොවන ලෞකික අඩවිවල(සිනමාව, සාහිත්‍ය, ක්‍රීඩාව වැනි) එකට ගැවසීම අර සාමකාමී නගරවල දැකිය හැකිය. හිටි වනම මිනී මරා ගන්නා හින්දු-මුස්ලිම් ගැටුම් ඇති වන අනික් නගරවල අර වැනි දෛනික අන්තර් සම්බන්ධතා නොමැතිය. ආර්ථික මට්ටමේ සම්බන්ධතාද අවමය. එපමණක් නොව ජාතිවාදී දේශපාලකයෝ ඒ නගරවල ගැටුම් අවුස්සති. දෛනික මට්ටමේ සම්බන්ධතා ඇති නගරවල පවා ගැටුම් පැන නංවන්නට ජාතිවාදී දේශපාලකයන්ට හැකි බව අපේ මිනුවන්ගොඩින් පෙනිණි. එවන් අමනුෂ්‍යයන් සිවිල් ජනජීවිතයෙන් හැකි තරම් ඈත් කර තැබීමේ මාර්ගය වන්නේද ජනවාර්ගික අන්තර්ක්‍රියා හැකි තරම් වර්ධනය කිරීමය. හුදෙක් ආගමික නොවන ලෞකික සංස්කෘතික අඩවිවලදී අපට එකිනෙකා මුණ ගැසීමට හැකි නම් අගනේය.
(පාස්කු ප්‍රහාරයෙන් පසු වෙසක් සතියේදී රැස පුවත්පතට ලියූවකි)
