අපගේ ජ්‍යෙෂ්ඨතම සාහිත්‍යධරයෙකු වන ගුණදාස අමරසේකර මහතා තාමත් සිය පෑන බිම තබා නොතිබීම සිංහල සාහිත්‍යයේ භාග්‍යය පිණිස වේ. මීට කලින් ඔහු පළ කළ කියනු මැන දිවි අරුත කෙටිකතා සංග්‍රහයෙන් ඔහු ජාතික අලංකාරිකවලින් සරසා ඇති වර්තමාන රෙජීමය පිටුපසින් ඇත්තේ ගෝලීය ධනවාදයේ ප්‍රාග්ධන තර්කනයම මිස අනිකක් නොවන බව සාහිත්‍ය ලෝකය හමුවේ නිරූපණය කළේය. ඒ සාහිත්යික ප්‍රකාශනය දේශපාලන ලෝකය වෙත දිගු වූයේ අමරසේකරගේ දේශපාලන පුත්‍රයා වන විමල් වීරවංශ මහතා මේ ‘තියෙන්නේ ගෝලීය ධනවාදයම’ බව හඬ නගා කීමත් සමගය. මේ වුකලී ඒ දෙදෙනා අයත් දේශපාලන චින්තන අක්ෂයට අයත් අය විසින් දේශද්‍රෝහීන් යැයි හඳුන්වනු ලබන අය මීට බොහෝ කලකට පෙර සිට කියමින් සිටින දෙයකි. අමරසේකර මහතා බෞද්ධ සමාජවාදයකියි හඳුන්වන්නට ඉඩ ඇති සමාජවාදයක් ඉල්ලා අඬගෑම වීරවංශ මහතාගේ අඬකෑමේ අර්ථය බව පෙනේ. කියනු මැන දිවි අරුත කෙටිකතා සංග්‍රහය වූකලී ඉතා ක්ෂණික දේශපාලන ප්‍රතිඵල ඇති කළ සාහිත්‍ය කෘතියක් ලෙස හැඳින්විය හැක්කේ එය ලෝකයේ ඇති කෑදරම ඇමති මණ්ඩලයක් හෙල්ලූ නිසාය. මා මෙසේ කියන්නේ වීරවංශ මහතාගේ සද්ද කිරීම අව්‍යාජ කෑගෑමකිය යන උපකල්පනයේ සිටය.
ප්‍රබන්ධ කථාවට සාපේක්ෂව කවිය දේශපාලන ඝෝෂාවෙන් තොරවූ පිවිතුරු අඩවියක් සේ අමරසේකර කවියා විසින් සලකනු ලබන අතර කවිය යම් සාහිත්‍ය සංස්කෘතියක හද බසින් කෙරෙන හෘදය සංවාදයක් වෙතියි ඔහු සිතයි. ඔහුගේ මතක වත කාව්‍යය ඒ චින්තනය ප්‍රකාශ කරයි. මතක වත යනු සිංහල කවියා ගත යුතු එකම මගයැයි නොසිතන මා මේ ලිපියෙන් තැත් කරන්නේ එම කාව්‍යයේ එක්තරා සංස්කෘතික-දේශපාලන අර්ථයක් නැතිද යන ප්‍රශ්නය නැගීමටයි. ඒ ප්‍රශ්නය නැගෙන්නේ මතක වත කෘතියෙහි පෙනෙන භාෂාත්මක සරලබව පිළිබඳ ගෞරවයක්ද සමගිනි.
අමරසේකර මහතා මේ කාව්‍ය පළ කරන්නේ හුදෙක් කාව්‍යමය අනුභූතියක් ගොඩනැගීමට නොව අපේ සම්ප්‍රදායට අදාළ නැති අනුකාරක කවිවලට වෙනස්ව ආඛ්‍යානමය කාව්‍ය මාර්ගය යළි හඳුන්වා දෙනු පිණිසයි. සිංහල කවියෙන් දැන් ඈත් වී සිටින රසිකයා යළි ඒ වෙත කැඳවීමට එමගින් අදහස් කෙරේ. මේ ව්‍යායාමය සාර්ථකවේද යන්න මේ පොතේ අලෙවියෙන් පවා මැනිය නොහැකි දිගුකාලීන ක්‍රියාවලියකි. ඒ නිසා අපට කළ හැක්කේ මේ කාව්‍යය පිළිබඳ බරපතල කියවීම් ප්‍රවේශ ගැනීම පමණි. රමණීය භාෂාත්මක හා ආඛ්‍යානමය අවස්ථා ඇති මේ කාව්‍යය රසික අපගේ අවධානයට ලක් විය යුතුය.
කෘතියට පසුවදනක් ලියන විමල් දිසානායක මහතා මේ කාව්‍යය සංකේතාත්මක යථාර්ථවාදී මගක් ගන්නා බව කියූවද එහි ප්‍රතිනිර්මාණ විධිය තාත්වික යථාර්ථවාදය ඉක්මවූ එකක් බව පෙනේ. කථකයා කාලයකට පෙර මිය ගිය සිය නැගණිය පිළිබඳ මේ ස්මරණමය ආඛ්‍යානය ගොඩ නගන්නේ හුදෙක් තත්‍ය ලෝකයේ නොවේ. ඒබව කවියා කෙලින්ම කියයි:
“ලියා ඇත මෙලෙසින් මතක වත
එය අසා සිහිකර විඳිනු මැන
වෙ ද මගක් සිහිකර යළි එකතු වන
මේ මතක වතමය එකම මග”
ඉන් පසු කවියා අප වෙත ඉදිරිපත් කරන ආඛ්‍යායිකා සියල්ල එකට ඈඳෙන්නේ මතකය නමැති ලෝකයේය. මෙහි එන කතාවේ කතා වින්‍යාසය ගොඩනැගෙන්නේ මතකයේය. එහි ඇත්තේ යථාර්ථයේ හේතුඵල තර්කනය නොව මතකමය තර්කනයකි. එය ඊයේ පෙරේදා මතකයක් නොව සෑහෙන තරම් පරණ මතකයකි. ඒ නිසා මේ කාව්‍යය මතක පිළිබඳ මතක ඇසුරින් ගොඩනැගෙන ආඛ්‍යානයකි. අනික මේ ආඛ්‍යානය ඉදිරිපත් කරනු ලබන්නේ මිය ගිය නැගණිය ආමන්ත්‍රණය කරන ලෙසිනි. ආඛ්‍යානය න්‍යාය තුළ අභ්‍යන්තර ශ්‍රාවකයා හෙවක් නැරේටී යනුවෙන් සංකල්පයක් එයි. ඉන් අදහස් වන්නේ කථකයා විසින් කරනු ලබන ආඛ්‍යානයට සවන්දෙන කෙනෙකු ආඛ්‍යානය තුළ හෝ ඉන් පිට සිටීමයි. මෙහි එසේ සවන් දෙන්නියක සිටින අතර ඇය මියගිය කෙනෙකි. මේ ආඛ්‍යානමය උපක්‍රමය නිසා කාව්‍ය කියවන පාඨකයාද එක්තරා සංකේතමය මරණයකට පත්වේ. කියවීමේ කාර්යේදී පාඨකයා ඒ සවන්දෙන්නිය බවට ව්‍යූහමය වශයෙන් පත් වන හෙයිනි. මෙය නිර්මාණශීලී ආඛ්‍යානමය සැලැස්මකි. ඒ නිසා එදිනෙදා බසට ආසන්න බසකින් ඉදිරිපත් කෙරී තිබුණ පමණින් එය යථාර්ථවාදී යැයි කීම කොතරම් උචිතද යන්න විවාද කළ හැකි දෙයකි.
මේ කාව්‍යයේ මුල සිටම ඇත්තේ වෙන්වීම පිළිබඳ වේදනාවකින් හා වරදකාරී හැඟීමකින් පෙළෙන කථකයෙකුගේ සන්තාපයේ ප්‍රවාහයයි. එහෙත් මේ වෙන්වීම හුදෙක් නංගීගේ වෙන්වීමද? මට පෙනෙන හැටියට නංගීගේ චරිතය නිරූපණය වන්නේ කථකයා ඉපිද හැදුණු වැඩුණු න්‍යෂ්ඨික පවුලත් ග්‍රාමීය ස්වභාව ධර්මයත් වෙතින් වෙන්වීම පිළිබඳ වේදනාව පිළිබඳ සංකේතයක් ලෙසයි. කවියාගේ නැගණියගේ වියෝව කාව්‍යයේ ආරම්භක අනුභූතිය වුවද එය කාව්‍යයෙහි නිර්මිත සහානුභූතියක් වන්නේ බහුවිධ අර්ථ පැන නංවන සේ එය විකාශනය කරමිනි. ඒ ග්‍රාමීය න්‍යෂ්ඨික පවුලේ ජීවිතය කවියා මෙසේ විස්තර කරයි:
විසල් බිත්ති වට කළ සාලයක් මැද
අඳුරු ලෙනක් විය ගුරු නිවස යනුවෙන
අප පස් දෙනා ගුළි වී සිටිය ඒ තැන
ඔබට තව ම මතක ද නැගණිය එ ලෙන
අම්මා සමග ඔබ නිදියපු ඇඳ අසල
විසල් කවුළුවක් විය අහසට ඇරුණ
මාත් තාත්තත් නිදියපු ඇඳ අසල
තිබිණි කවුළුවක් හිරු එළිය නොදකින
මේ දෙපදය කියන කවිය එය තරු පෙළකින් වෙන් කරයි. මේ දෙපදය සරල ගැමි නිවසක දෙමාපිය දූදරු ලෝකය ඒ සැටියෙන් විස්තර කරනවාට අමතරව එක්තරා ආදිකල්පික පවුලක් පිළිබඳ හැඟීමක් ඇති කරයි. “ ඔබට තව ම මතක ද නැගණිය එ ලෙන” යනුවෙන් ඒ නිවස ලෙනක් සේ හැඳින්වීමෙන් ඒ ආදිකල්පික පවුල පිළිබඳ හැඟීම තීව්‍ර කරයි. මේ නිසා අපට ශිෂ්ටාචාරයක ආරම්භයක් පිළිබඳ සංකේතයක් මතු වී පෙනෙයි. මේ සිංහබාහුගේ කටහඬ සේ අපට මොහොතකට දැනෙයි. එනම් ආදිකල්පික පවුලේ අකීකරු එහෙත් හෘදයාංගම පුත්‍රයාගේ කටහඬ අපට ඇසෙයි. මතක වත කාව්‍යයේ විස්තර කෙරෙන පවුලේ තවත පුතෙක් ඇතත් මේ දෙපැදියේදී ඒ පුත්‍රයා ඉවත් කර ඇත්තේ අම්මා සහා තාත්තා සමග දුව සහ පුතා වසන ඒ ආරම්භක පවුල නිරූපණය කරනු පිණිස යැයි හැඟේ.
අමරසේකර කවියා මේ පවුලේ විවිධ අවස්ථා විස්තර කරන්නේ තථ්‍ය ජීවිත තලය හා සංකේතමය තලය යන දෙකම එක සමාන්තරව පිහිටන පරිදිය. අම්මා සහ නංගී නිදියපු ඇඳ අසල ඇති අහසට ඇරුණු විසල් කවුළුව ඒ ස්ත්‍රීන් දෙදෙනාගේ වූ එක්තරා ආධ්‍යාත්මික දීප්තියක් පිළිබඳ හැඟීම තීව්‍ර කරයි. (මේ බහුවිධ අර්ථ තල කාව්‍යයේ දිගටම රඳවා ගන්නට කවියා අසමත් වන අවස්ථා ඇත.) ඒ අම්මා අත්හැරීම කේන්ද්‍ර කරගත් ආදරයක් ඇත්තියකි. ඒ නැගණිය තදින් අල්ලා ගැනීම කේන්ද්‍ර කරගත් ආදරයක් ඇත්තියකි. ඕනෑම මිනිස් මිනිස් පවුලක ආරම්භක අවුරුදු එනම් දෙමාපියන් හා කුඩා දරුවන් එකට ඉන්නා යුගය එක්තරා ආදිකල්පික පවුල පිළිබඳ සංකේතයක් වැන්න. මේ පවුලේ ආරම්භක යුගයද එසේමය:
“ගෙවිණි දවස් මේ ලෙස සතුටින් පිරුණ
පැමිණි දුකක් නො ම විය එ සතුටට නසන
බලනු හැරී නැගණිය ඒ වෙත නැවත
තිබුණෙ ද එ වන් සතුටක් ඉන් පසු දිනෙක”
ඒ ආදිකල්පික ප්‍රාරම්භක පවුලේ ඓන්ද්‍රීය ප්‍රීතිය යනු සදාතනික එකක් නොවේ- ඒ ප්‍රීතියෙන් වෙන් වන්නට සිදු වීම වැඩිහිටි විය වෙනුවෙන් අප කවුරුත් ගෙවන වන්දියකි- ඒකපුද්ගල වැඩිවිය පත්වීම අමතරව සමාජ පරිණාමය විසින්ද වෙන්වීම අවශ්‍ය කරනු ලැබේ. ආදිකල්පික මිනිසා සිය ආසන්න පවුල තුළදී සියලු ප්‍රීතීන් අත්පත් කර ගත්තේය- ලිංගික ප්‍රීතිය පවා ඒ අතර විය- ලේ ඥාතීන් අතර ලිංගික සම්බන්ධතා නැවැත්වීම ඉතා ඈත කාලයේ තහංචි ගත කරන ලද නමුත් අදත් එය සපුරා නැවතී නැති බව අපේ රටින් වාර්තා වන ප්‍රවෘත්තිවලින් පවා පෙනේ- ආදරයේ සියලු ස්වරූප න්‍යෂ්ඨික පවුල තුළදී සපයා ගත නොහැකිවීම පිළිබඳ ශිෂ්ටාචාරමය පාඩම සාමුහික මිනිස් විඥානයට වේදනාකාරී අත්දැකීමක් ලබාදුන් බව මානවවිද්‍යා ඥානය තුළ පවතින අවබෝධයකි- අමරසේකර කවියාද ඉතා දුරස්ථ ඉඟිකිරීම් මගින් මේ තේමාවද සූචනය කරන අවස්ථා මේ කාව්‍යයේ දකින්ට පුළුවන.
මේ ආදිකල්පික පවුල හා මිනිස් සම්බන්ධතා පිළිබඳ මානයට වඩා තවත් සංස්කෘතික-දේශපාලනික මානයක්ද ආඛ්‍යානයේ ඇත. මේ ස්වයංපෝෂිත හා ස්වයං-සන්තෘප්ත ලෝකය දෙපලු කරමින් වැඩිහිට බවේ හා නූතනත්වයේ කොන්දේසි කඩා වදියි. එය මුලින්ම එන්නේ යටත් විජිත අධ්‍යාපනය විලසිනි. යටත් විජිත පාසැල් පද්ධතියේ ඉංග්‍රීසි අධ්‍යාපනය යනු අර ස්වයංපෝෂිත ගැමි පවුල් පරිසරයේ සිට ලබාගත හැක්කක් නොවේ. මුලින්ම එසේ වෙන්ව යන්නේ පවුලේ ලොකු පුතාය:
“ආස නැද්ද ලොක්කෙ උඹට
ජංගි කොටේ අහකදාල
ඇඳගෙන සුදු කොට කලිසම
මේස් සපත්තුත් දාගෙන
‘මහත්තයෙක්’ වෙලා ඉන්න”
මිනිසා යනු ආදිකල්පික ස්වයංපෝෂිත පවුලක ගැලී සිටිය හැකි කෙනෙකු නොවේ. මිනිසා යනු විජීගීෂාත්මක ජීවියෙකුවීමත් බලය පිළිබඳ සහජ ආශාවක් ඇත්තෙකුවීමත් නිසා ආරම්භක පවුලේ ඥානමය සීමාවෙන් ඉවතට සිතීම මිනිස් ස්වභාවයක් පමණක් නොව අවශ්‍යතාවක්ද වේ. ඒ නිසා යටත් විජිත අධ්‍යාපනය වෙනුවට මුළුමනින් ස්වදේශික අධ්‍යාපන ක්‍රමයක් තිබුණත් බිත්තරක් ඇතුළත ජීවිතය සේ ස්වයංපෝෂිත ජීවිතයක සාරවත් ආදර උණුසුම් ජීව දියරයක පාවෙවී සිටීම කළ නොහැකි දෙයකි- එහෙත් යටත්විජිත අධ්‍යාපනය ඒ වෙන්වීම සංස්කෘතික වෙන්වීමක්ද බවට පත් කර වෙන්වීමේ වේදනාව දරුණු කරයි- මේ පවුලේ ලොකු අය්යා ඒ වෙන්වීමෙන් පසු යටත් විජිත පරිපාලන සේවයටත් එක් වී සම්පූර්ණයෙන්ම වෙන්වී යයි- කථක පිරිමියා වන මද්දුම දරුවා දෙලොවක් අතර දෝලනය වෙමින් ඒ ආරම්භක පවුලේ ප්‍රීතිය උත්කර්ෂණය කරන්නේ නංගී පරමාදර්ශී ආදරයක සංකේතය සේ සිය විඥානය තුළ වර්ධනය කරමිනි-
කථකයාට සහ නංගීටද අධ්‍යාපනය සඳහා කොළඹ ඇවිත් ඥාති නිවසක එකට වසන්නට ලැබෙයි. ඒ නිසා කථකයා කොළඹ එන්නේ අර ආරම්භක පවුල වෙත බැඳීම මානසිකව පමණක් නොව කායිකවද රැගෙනය- කොළඹ විත් නංගීද සමග එකම නිවසේ වාසය කරමින් අධ්‍යාපනය ලබන්නට පටන් ගැනීමෙන් පසු කථකයා කරන්නේ අර ආරම්භක පවුලේ ස්වයං-සන්තෘප්ත ලෝකයේ සංකේතයක් සේ නංගී දැක ඇය පරමාදර්ශයට නැංවීමයි- අත්හැර ආ ලෝකය හා අලුත් ලෝකය අතර පෙකණි වැලක් සේ කථකයාට නංගී පෙනේ. නංගීට මේ අය්යා පෙනෙන්නේ ඒ ආදර ලෝකයේ කේන්ද්‍රය ලෙසයි- පසු කලෙක කථකයාගේ බිරිඳ බවට පත් වන සිරිමා සමග මේ නංගී කථක අය්යා ගැන මෙවැන්නක් කියා ඇත: “අය්යා වැනි කෙනෙක් මේ ලෝකයේ නැත”
එකිනෙකා පරමාදර්ශයට නංවමින් මේ අය්යා සහ නංගී ගෙවන ජීවිතයට සර්වකාලීන පැවත්මක් නැත. තත්‍ය ලෝකයේ එවැන්නක් තිබිය නොහැකිය. මිනිස් ජීවිතයේ යථාර්ථ ධර්මතා මේ දෙදෙනාගේ ජීවිතය වෙතද එයි. උසස් අධ්‍යාපනය පිණිස පේරාදෙණි යන කථකයාට ආපසු මහගෙදර ගොස් සිටින නංගීගේ ශෝකය දකින්නට ලැබේ. කථකයා ඇයට මිතුරෙකුගේ මාර්ගයෙන් ආණ්ඩුවේ ගුරුපත්වීමක් ලබා දෙයි. රාජ්‍ය බලව්‍යූහය තුළ ස්ථානගතවී සිටීම මිතුරන් තම පවුලේ අයගේ ප්‍රීතිය ඇති කිරීමටද තමාගේ හෘදසාක්ෂිය සන්තෘප්ත කරගැනීමටද භාවිත කිරීම ශ්‍රී ලාංකිකයාගේ සිරිතකි. මෙය ලංකාවේ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ ඇති ප්‍රතිවිරෝධයක් බව අපි දනිමු. එය හට ගන්නා මූලය ආරම්භක පවුලේ ස්වයං-සංන්තෘප්තතාව පිළිබඳ කාංසාව නිසාද?
නැගනියට රැකියාවක් සොයා දී විශ්වවිද්‍යාලය යන කථකයාට ‘ගලා බසින හිරු රැස් වතුරේ ගිලුණ සුපිපි කුසුම් ලිය ගොමු කඳු හෙල්’ සහිත සරසවි උයන ගෙන එන්නේ තාවකාලික ප්‍රීතියක් පමණි- ඔහුගේ සිත අර අත්හැර ආ පවුලේ ස්වයං-සන්තෘප්ත ලෝකය වෙත ඇදී යයි- කැම්පස් කෙල්ලන්ගේ සරාගී ඇලුම්බැලුම් වෙත පවා ආකර්ෂණය විය නොහැකි බවක් ඔහුට දැනේ- කථකයාගේ මේ විඥානය සකස්වී ඇත්තේ බෞද්ධ බණපද නිසා යැයි සිරි ගුනසිංහගේ හෙවනැල්ල ඇසුරින් කථකයා පසක් කරයි- මේ වූකලි ගුණදාස අමරසේකර නම් කවියා හා මේ කථකයා අතර දෘෂ්ටිවාදී පරතරයක් ඇති තැනකි- අමරසේකර නම් චින්තකයාට අනුව හෙවනැල්ල යනු අනුකාරක පොතක් බැවිනි.
මේ කථකයා යටකී ග්‍රාමීය න්‍යෂ්ඨික පවුලේ අභ්‍යන්තරික ආදරය උණුසුමට පමණක් නොව ඒ පවුල පිහිටි සංස්කෘතික සංදර්භයට හා ඒ හා බැඳුණු සංස්කෘතික අංගවලටද බැඳුණු කෙනෙකු බව අපට පෙනෙන්නේ නංගී “හාමුගේ වත්ත බලාගන්නා එකාගේ පුතා” සමග ප්‍රේමසම්බන්ධයක් ඇති කරගත් පසුය- කථකයා ගමට ගොස් ‘නංගී බදා වැළඳගෙන’ උපදෙස් දී ඒ නොගැලපෙන ප්‍රේමසම්බන්ධය බිඳ දමයි- නංගී තැත් කර ඇත්තේ අය්යා විසින් ඇති කරන ලද හිඩැස ඒ තරුණයාට පුද කිරීම බවද කවියෙන් පෙනෙන්නට තිබුණත් කථකයාට එය වැදගත් නැත- ආදිකල්පික පවුලේ අභ්‍යන්තරයේ ස්වයංපෝෂිත ආදරය පිළිබඳ විශ්වාසය වූකලි රොමෑන්තිකවාදී එකකි- එනම් යුරෝපීය රොමෑන්තිකවාදී කාව්‍ය තුළ වර්ධනය වූ තේමාවකි. ඒ ආදරයේ ලෝකය වුකලි නොවිසඳිය හැකි පරස්සපරයකින් යුක්ත වූවකි- ඒ පවුල පවුලේ අභ්‍යන්තරයේ ආදර බැඳීම ගැන විශ්වාස කළද ඒ පවුල් සහ තවත් පවුල් අතර ආදරය ගැන බරපතල විශ්වාසයක් නැත- ආදරයේ කෝදුව පවුලෙන් පිටට දික් වෙද්දී කුලමලභේද ආදී දහසක් භේද පැන නගී- මේ තත්ත්වය නැවත වරක් ඇති වන්නේ කථකයා විවාහ වන විටය- කථකයා සිරිමා සමග ප්‍රේම සම්බන්ධයක් ඇති කර ගත් පසු නැගණිය ප්‍රතිචාර දක්වන්නේද ලිංගික ඊර්ෂ්‍යාවකට ආසන්න කෝපයකිනි- එහිදී සිරිමාට එරෙහිව එසවෙන්නේ පතිවත, කන්‍යාභාවය පිළිබඳ සාම්ප්‍රදායික අවිය.
ලේ ඥාතීන්ගේ න්‍යෂ්ඨික පවුල තුළ ආදරයේ සියලු ස්වරූප පවත්වා ගැනීම පිළිබඳව වැටෙන ශිෂ්ටාරමය තහංචියකි- ඒ තහංචිය විසින් මිනිසාට ලැබෙන පණිවිඩයක් ඇත- ඒ වුකලි මිනිස් ජීවිතයේ පරිසමාප්තභාවය සඳහා එක් පවුලක් තවත් පවුල් සමග අනිවාර්යෙන්ම සම්බන්ධ විය යුතුය යන්නයි- එය එක්තරා ආකාරයක ආචාර ධාර්මික කොන්දේසියකි- මේ අර ආරම්භක පවුලේ ස්වයං-සන්තෘප්තභාවය පිළිබඳ විශ්වාසයෙන් යුතු අයට නොතේරෙන හා ඒ අය විසින් කඩවෙන ආචාරධාර්මික කොන්දේසියකි- මේ කාව්‍යයේ කථකයාට නංගී විවාහ කරදෙන්නට නොලැබේ- මේ නිසා සිය විවාහ ජීවිතය ගත කරන කථකයා තුළ ඇති වන්නේ වරදකාරී හැඟීමකි:
නැගණිය සොහොන මත්තේ නො වෙ දෝ මෙලෙස
මා ගොඩ නගාගෙන ඇත්තේ මගෙ මැදුර
ඒ වරදකාරී හැඟීමෙන් යුතු ඔහු සිය බිරිඳ සිරිමාටද සාප කරයි- කථකයාගේ දරුවා උපන් පසු අර ස්වයං-සංන්තෘප්ත ලෝකය යළි ගොඩනැගෙන ලෙස නංගීගේ ආදරය නැවත කථකයා වෙත ලැබුණද නංගී ගැබ්ගෙල පිළිකාවකට ගොදුරුවීමද සංකේතාත්මක සිද්ධියකි- විවාහවීම නම් එවන් පිළිකාවක් වැළඳෙන්නට ඉඩ නොතිබිණියි කියවේ- ඒ නිසා ඇය පිළිකාවකින් මියයාම අය්යා වෙත පිදූ නිර්මල ආදරය වෙත ඈ කළ පරිත්‍යාගයක් ලෙසද ඈ විවාහ කර නොදීමෙන් කථකයා කළ වරදට දෙන ලද දින දින අලුත් වන දඬුවමක්ද වේ- කාව්‍ය අවසන් වන්නේ මේ නැගණියගේ මමත්වයෙන් තොර වූ ආදරය සමග මතු සංසාරේ යළි මුණ ගැසෙන්නට කථකයා තුළ ඇති අපේක්ෂා ප්‍රකාශ කරමිනි- සංසාරය පිළිබඳ අපේ විශ්වාස
මේ කාව්‍යයෙන් ප්‍රකට වන්නේ රොමෑන්ටිකවාදී කවීන්ට හුරුපුරුදු තේමාවක් වූ නොබෙදුණු සමස්තයක් පිළිබඳ ලාලසාවයි- ජාතිකවාදී චින්තන සම්ප්‍රදායේ එක් මුලක්ද ඒ වෙත ඇදෙයි- එහෙත් නොබෙදුණු සමස්තයක් පිළිබඳ ලාලසාව රමණීය කාව්‍යානුභූතියක් වුවත් එය කවදාවත් තත්‍ය ලෝකයේ ඉටු කර ගත හැක්කක්ද? මේ කාව්‍යයේ නංගීගේ පිළිකාව හා අකල්මරණය අඩු තරමින් තරමක් හෝ වැලැක්විය හැකිව තිබූ ඇගේ ප්‍රේමසම්බන්ධය බිඳ නොදැමීමට නම් ඇගේ පෙම්වතාද මනුෂ්‍යයෙකු සේ දැකීමේ හැකියාව තිබිය යුතුය- එය වලක්වන්නේ අර නොබිඳුණු සමස්තය පිළිබඳ අතීතකාමයයි- නූතන අප මෙවැනි කාව්‍යයක් කියවීමෙන් උගතයුත්තේ අද දවසේ මිනිස් ආදරය සෙවිය යුත්තේ බෙහෙවින් සුණුවිසුණු වූ ලෝකයක සිටින විවිධ මනුෂ්‍ය අඩවීන් වෙත ආදරය ව්‍යාප්ත කිරීමෙන් මිස කවදාවත් යළි අත්පත් කර ගත නොහැකි ආදිකල්පික ස්වයං-පෝෂිත බවක් සොයා වෙහෙසීමෙන් නොවන බවය- නූතන යුගය තුළ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී දර්ශන සම්ප්‍රදායත් සම්පත් බෙදීයාමේ සාධාරණය පිළිබඳ සමාජවාදී සම්ප්‍රදායත් අපට උගන්වන්නේ තමාගේම ආදිකල්පික පවුල වෙත පමණක් නොව බාහිර සමාජය වෙත දිගු කිරීමේ අවශ්‍යතාවයි. එය බුදුදහමේ හරයාත්මක ඉගැන්වීමක්ද වෙයි. රොමෑන්ටික් චින්තන සම්ප්‍රදාය තුළ සිට මුල් කාලීන රචනා ලියූ හේගල් ආදරය නම් වූ රචනාවක මෙසේ ලිව්වේය: “අවංක ආදරය සියලු විරෝධතා බැහැර කරය.ි” කියනු මැන දිවි අරුත කෘතියෙන් එහි දේශපාලන-චින්තක කතුවරයාද පැමිණ ඇත්තේ එවැනි විශ්වාසයක් වෙතද? එසේ නම් අමරසේකර චින්තකයා සහ අමරසේකර කවියා අතර දරුණු යුද්ධයක ආරම්භය මේ කාව්‍යය සහ කෙටිකතා සංග්‍රහය වෙතින් ප්‍රකාශ වේද?
මේ කාව්‍ය කියවන රසිකයාට දැනෙන්නේ සුන්දර වේදනාවකි. එහෙත් එය හුදෙක් සහෝදර ප්‍රේමයක් පිළිබඳ කාව්‍යයක් සේ කියවීම මේ කාව්‍යයේ අර්ථමය විභවතා ලඝු කිරීමකි.
(2014 වර්ෂයේදී ලක්බිම පුවත්පතේ පළ විය)