අනුරගේ පන්සල් ගමන, නාහිමියන්ගේ පෑන සහ විචාරාත්මක ලෞකිකවාදය - ලියනගේ අමරකීර්ති

    

   අනුර සහ ලාල්කාන්ත මල්වත්තේ සහ අස්ගිරියේ මහා විහාරවලට ගොස් නායක අනුනායක හිමිවරුන් මුණ ගැසීම විවාදාත්මක සිද්ධියක් වී තිබේ. බොහෝ දෙනෙක් මටද කතාකොට ඒ ගැන ඇසූහ. සමහරු අප්‍රසාදය පළ කළහ. ජාතික ජනබලවේගය ලෞකිවාදය විශ්වාස කරන්නේදැයි සමහරු ඇසූහ. 

    එසේ ප්‍රශ්න කළ අයගෙන් සමහරු නූතන තාර්කික ලෞකිකවාදියෝ වෙති. ඔවුහු සෑම ආගමක්ම සැක කරති. අතේ දුරින් තබා ගත යුතු යැයි විශ්වාස කරති. එසේම ආයතනික බුද්ධ සාසනය බොහෝ විට සේවය කොට ඇත්තේ ප්‍රතිගාමිත්වයට යැයිද ධනේශ්වර කඳවුරට යැයිද ඔවුහු සිතති. මෙකල ඇතැම් සිංහල බෞද්ධයන්ගේ වීරවරයෙකු වන ඥානසාර හිමි වැනි අශෝභන භික්ෂූන් නිසා ඒ අය වඩාත් කලකිරී සිටිති. එවැනි භික්ෂූන් නිසා ආයතනික බුදුදහම වෙතින් මෑතකදී ඈත් වූ පිරිසක්ද එසේ ප්‍රශ්න අසන අය අතර වෙති.

              අනුර ඒ මහා විහාර වෙත ගිය ගමන අගය කළ අයද වූහ. ඒ අය අතරින් සමහරුන් ඒ ගමන දැක්කේ දේශපාලනික උපාය මාර්ගයක් සේ එය අගය කරමිනි.

                        මහ නායක හිමි දුන් පෑන

  මේ කවුරුත් අසන ප්‍රශ්න නිසා හෝ අනුරගේ ගමන විවාදයට ලක් වී තිබීම හොඳය. අනුර මේ මහා විහාරවලට ආවේ ගියේ අද ඊයේ නොවේ. මැතිවරණ ආදිය නොහැති කාලවලද ඔහු ඒ පන්සල්වලට යයි. ප්‍රධාන පෙළේ භික්ෂූන් වහන්සේලා අනුරට බෙහෙවින් ගෞරව කරති. පසුගිය මහමැතිවරණය සමයේද මහනුවර ප්‍රධාන විහාර දෙකට අනුර සහ තවත් අය ගියහ. මමද ඒ ගමනට සහභාගි වීමි.

  මට නම් ඒ පන්සල්වල අභ්‍යන්තරය දැකබලා ගැනීමේ ලේඛක කුතූහලයක්ද තිබිණි.

  එදා මල්වත්ත විහාරයේ නායක හිමියන් වැඩවසන කුටිය ආසන්නයටම ගියද අනුර මා ඇතුළටම එක්ක ගියේ නැත. උන්වහන්සේ ළඟටම ගියේ අනුර සහ ලාල් කාන්ත පමණි.

  බොහෝ වේලාවක කතාබහක යෙදී ආපසු ආ අනුර මට ලස්සන පෑනක් දුන්නේය. “නායක හාමුදුරුවො මට දුන්න පිටරට කෙනෙක් දුන්න එකක්. ඔයානෙ ලේඛකයා. මේක ඔයා තියාගන්න.” අනුර කීවේය.

  මම ඒ පෑනෙන් අකුරක්වත් නොලියා වැදගත් අත්සන් යෙදීමේ අවස්ථාවකදී භාවිත කරන්නට තබා ගතිමි. මට එහෙම අවස්ථා එන්නේ කලාතුරකින් නිසා අල්ලපු ගෙදර දියණිය හා විවාහ වූ තරුණ වෛද්‍යවරයාට එය තෑගි දුනිමි. “ඕක මල්වත්තෙ ලොකු හාමුදුරුවොයි, අනුර දිසානායකයි, තව ප්‍රසිද්ධ ලේඛකයෙකුයි අල්ලපු පෑනක්” යැයි මම ඒ වෛද්‍යවරයාට කීවෙමි. 

  සැදැහැවත් බෞද්ධ කාන්තාවකද විශ්‍රාමික විදුහල්පතිනියකද වූ අල්ලපු ගෙදර අක්කා හෙවත් තරුණ වෛද්‍යවරයාගේ නැන්දම්මාද එහි වූවාය. මහ නායක හිමියන් ස්පර්ශ කළ පෑනක් බෑණාට ලැබීම ගැන අය සතුටු වන්නට ඇත. 

   ඒ පවුල ඒ මැතිවරණයේදී අපට ඡන්දය දුන්නේ යැයි මම නොසිතමි. මට එය අදාළ නැත. අපි මිතුරු අසල්වැසියෝ වෙමු.

                           පන්සල් යාම    

   ඥානසාර වැනි හිමි නමක ගැන කිසිම ගෞරවයක් මට නැතත්, අප එදා ඒ මහ පන්සල් කරා ගිය ගමන ගැන මට කිසිම ප්‍රශ්නයක් නැත.

   මෙවර අනුරගේ ඒ ගමන විසාල ගැටලුවක් වී ඇත්තේ මන්ද යන්න හෙළි කරන තව කාරණයක්  තිබේ. පසුගිය මැතිවරණ සමයට වඩා අද අනුර යනු විසාල චරිතයකි. ඔහුගේ සෑම ක්‍රියාවක් දෙසම කවුරුත් බලා සිටිති.

  අනුරගේ ඒ පන්සල් යෑම ගැන විචාරාත්මක කතා කරන ලෞකිකවාදීහු එක්තරා රූපවාහිනි වැඩසටහනකදී අනුර ඥානසාර හිමිට එල්ල කළ විචාරය අගය කළ බවක් මට මතක නැත. ධම්මපද පාඨයක්ම ආචාරධාර්මික තර්කනය සේ ගෙන අනුර ඥානසාර හිමිගේ අසංවර භික්ෂු චර්යාවන්ටත්, ඒකමානීය දෘෂ්ටිවාදවලටත් එල්ල කළ විචාරය ප්‍රධාන දේශපාලනඥයෙකු භික්ෂුවක වෙත මෑත කාලයේ එල්ල කළ ඉතා තියුණු විචාරයකි.

එසේම බුදුදහමට පමණක් නොව ඕනෑම දහමකට කළ හැකි හොඳම සේවය ඒවා දේශපාලනයෙන් ඈත් කර තැබීම බවද අනුර මෑතකදී කීවේය. එයද මා අර්ධ වශයෙන් එකඟ වන කියුමකි. ලංකාවේ බුද්ධාගම දේශපාලනයෙන් ඈත් කර තැබීම යනු තරමක් ලෞකිකවාදී අදහසකි. ඊට වඩා හොඳ දෙයක් වන්නේ බුදුදහමේ වන සමාජ පරිවර්තනීය අදහස්ද දේශපාලනික පරිවර්තනය පිණිසම භාවිත කිරීමකි. එය වූකලී පශ්චාත් ලෞකිකවාදී දේශපාලන භාවිතයකි.

   දැන් බොහෝ දෙනෙකු බුදුදහම යනුවෙන් දේශපාලනය පිණිස භාවිත කරන්නේ දහම නොව කැළණි ගඟෙන් නාග රාජයන් මතුවීම වැනි බෞද්ධ මිත්‍යා කතාය. එය පශ්චාත් නූතන මාධ්‍ය භාවිතයේ ස්වරූපය මේ යැයි කියන නමුත් පශ්චාත් ලෞකිකවාදී චින්තනයට නෑකම් නොදක්වයි.

                                 

                             අනුරයි ලාලුයි පන්සල් ගියාම මොකද? 

                  

  අනුරගේ හෝ ලාල්ගේ පන්සල් යෑම මට මහ ලොකු ගැටළුවක් නොවූයේ ඇයි? මා එය දැක්කේ දේශපාලන උපයෝගීතාවාදයක් ලෙස නොවේ. ඒ ගමන හදිසි දේශපාලන වාසියට යොදා ගත හැකි නිසා නොවේ. මම කිසිම වාදයකට ආන්තික ලෙස ඇලුණු කෙනෙක් නොවෙමි. මා උපතින්ද සංස්කෘතියෙන්ද බෞද්ධ වුවද මම මගේ බෞද්ධකම කාගේවත් ඇඟේ හප්පන්නට නොයමි. මම ආන්තික ලෞකිකවාදියෙක්ද නොවෙමි. එසේම අපේ ගමේ පන්සලට සල්ලි බෙදා පන්සලේ ලොකු හාමුදුරුවන් ප්‍රාදේශීය සභා මැතිවරණයට අපේක්ෂකයෙකු ලෙස ඉදිරිපත් කළ බැසිල් නියම බෞද්ධයෙකු යැයිද මම පිළිනොගනිමි. අපේ ලොකු හාමුදුරුවෝ ඒ මැතිවරණයෙන් පරාජය වී විනාශ වී ගියහ.  දිනපු අයත් තමන් මෙතරම් වේගයෙන් විනාශවේ යැයි නොසිත්නට ඇත.

                                          පශ්චාත් ලෞකිකවාදය

 පශ්චාත් ලෞකිකවාදී චින්තන සම්ප්‍රදාය වෙත මා අනාවරණය වූයේ මගේ පශ්චාත් උපාධි අධ්‍යයන කටයුතු අතරදීය. “පශ්චාත්-ලෞකිකවාදී” යන්න බර යෙදුමකි. එහි අදහස මෙයයි:

   බටහිර නූතනත්වයත්, බුද්ධිප්‍රබෝධයත් නිසා මනුෂ්‍ය තර්ක බුද්ධිය මනුෂ්‍ය නිදහසෙහි මූලික උපකරණය බවට පත් විය. මනුෂ්‍යයාට තමාගේ ඉරණම තමාගේම තර්ක බුද්ධියෙන් විග්‍රහ කරගත හැකිය යන්න එහි සරල අදහසකි. මනුෂ්‍යයා හා සම්බන්ධ පෞද්ගලික හා සාමාජික ප්‍රශ්න දිවිය ලෝකය වැනි එලොවකදී නොව මෙලොවදීම මනුෂ්‍ය තර්කන ශක්තිය භාවිත කොට විසඳාගත හැකිය යන්න ඒ බුද්ධිප්‍රබෝධ තර්කවාදයේ අදහසයි. ඒ නිසා ආගම ඥානය නමැති අඩවියෙන් ඈත් කිරීම, ආගම දේශපාලන ක්ෂේත්‍රයෙන් ඈත් කිරීම තාර්කික ලෞකිකවාදයේ ලක්ෂණයකි. තාර්කික ලෞකිකවාදය ඇති වූයේ යුරෝපයේය. ඒ ලෞකිකවාදය විසින් ඈත් කර තබන්නට තැත් දැරුණේ ඒකදේවවාදී නිර්මාණවාදයකි. බුදු දහම එවැන්නක් නොවේ. ඒ නිසා බුදු දහම සහ ලෞකිකවාදය අතර සම්බන්ධය අරිට වඩා තරමක් සංකීර්ණය. මේ ඒ ගැන විවාදයට තැනක් නොවේ. අවශ්‍ය නම් ඒ ගැන දීර්ඝ ශාස්ත්‍රීය සාකච්ඡාවක් කළ හැකිය. 

 කෙසේ වෙතත්, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයට බාධා වන ආකාරයෙන් ආගමික සංස්ථාව කරන මැදිහත් සම්බන්ධයෙන් ලෞකිකවාදී නැඹුරුවක් සහිත දැනුවත් පුරවැසියන් කලබලවීම වටහා ගත හැක්කකි. 

   තාර්කික ලෞකිකවාදය ලෝකය පුරා එක්තරා අවසානයකට පැමිණ දැනට දශක ගණනාවක් ගත වී ඇත. ආගම යන්න ලෞකිකවාදී ජීවිතය හා නොගැලපෙන අදහස් පද්ධතියක්ය යන්න ලෞකිකවාදය විසින්ම ආගම සම්බන්ධයෙන් කරන ලද සාවද්‍ය ඉදිරිපත් කිරීමකි. විශාල පොත්පත් සංඛ්‍යාවක් අඩංගු බුදුදහම වැනි ආගම් නිර්-ලෞකික ගුප්ත දහමක් ලෙස ඉදිරිපත් කිරීම ආගම සම්බන්ධ එක් අර්ථකථනයක් පමණි. බුදු දහම වැනි විශාල අදහස් පද්ධති සහිත ආගම්වල නූතන මනුෂ්‍ය ජීවිතය වෙත අන්තර්දෘෂ්ටි සපයන කොතෙකුත් සංකල්ප තිබේ. ඒවාද ඉතා ප්‍රයෝජනවත් දැනුම් මූලාශ්‍ර වේ. මා නොයෙක් අවස්ථාවල මේවා ගැන ටික ටික හෝ ලියා තිබේ.

  ඇතැම්හු බුදුදහමේ තාර්කික කොටස් උපුටා ගෙන එය හේතුඵලවාදී තාර්කික දහමක් කිරීමට තැත් කරති. මාර්ටින් වික්‍රමසිංහද එය කළේය. ඒ වූකලි බුද්ධාගමෙහි ඇති අතාර්කික අංශය තර්කයේ සැත්කමින් කපා ඉවත් කිරීමකි. එය සමස්තය වෙනුවට කෑල්ලක් කපා ගැනීමකි. මේ සියලු සැත්කම් කරන්නට සිදුවන්නේ තාර්කික ලෞකිකවාදය වෙත ආගම මෙල්ල කර ගැනීමට තැත් කිරීම නිසාය.

   පශ්චාත්-ලෞකිකවාදය තර්කවාදී ලෙස ආගම බැහැර කරන්නේ නැත. ආගමේ ඇති  තර්කයට හරි යන කොටස පමණක් ගලවා ගන්නේද නැත. අපගේ යුගයේ සමාජමය ජීවිතයේදී ආගමට සංස්කෘතික, ආචාරධාර්මික වැඩකොටසක් කරන්නට ඇතැයි පශ්චාත් ලෞකිකවාදය පිළිගනියි. මනුෂ්‍ය තර්ක බුද්ධියේ ක්‍රමික වර්ධනය හේතුවෙන් "ආගම" යන්න ලෝකයෙන් අතුගෑවී යතියි යුරෝපීය බුද්ධිප්‍රබෝධ තර්කවාදයේ වූ විශ්වාසය විය. එය ආගමික විශ්වාසය තරම්ම වූ දැඩි විශ්වාසයකි. ඉතිහාසය පිළිබඳ ඉරණම්වාදී අදහසකි. ආගම යන්න සපුරා අතුරුදහන්ව ගිය තර්කයේ පැහැදිලි උදෑසනක් පැමිණෙතියි පශ්චාත් ලෞකිකවාදීහු විස්වාස නොකරති.

                   තාපර්ගේ විචාරය 

     මාක්ස්වාදී ඉතිහාසවේදිනියක වූ මහාචාර්ය රොමිලා තාපර් පශ්චාත් ලෞකිකවාදී කතිකාව වෙත එළඹුණේ තරමක් පසු කලෙකය. විසි එක් වෙනි සියවසට ඔබින ලෞකික ඉන්දියාවක් පිළිබඳ මෑතකදී ඇති වූ ඉතා අගනා සංවාදයට ඇයද එක් වූවාය. ලංකාවේ ඒ සංවාදය එපමණින් ඇති වූයේ නැත. යම් පමණකට හෝ එහිලා දායක වූයේ මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර වැනි අයයි. 

  මූලික වශයෙන් ලෞකික ආණ්ඩුකරණයක් මගින් පාලනය වන නූතන සමාජයකදී එම සමාජයෙහි සියලු දෙනා වෙත සමාජ සුබසාධනය ඇති කිරීම උදෙසා රැකියා නියුක්තිය, ධනය නැවත බෙදා හැරීම, සෞඛ්‍යය සේවා, අධ්‍යාපනය ආදිය සාපේක්ෂ වශයෙන් සමානව, සාධාරණව බෙදීයාමට සැලැස්වීම කළ හැකියැයි මහාචාර්ය තාපර් තර්ක කළාය. එයද සමාජ ලෞකිකකරණය යනුවෙන් අදහස් වූ දෙයකි.  එහෙත් මහාචාර්ය තාපර් මෙසේද කියයි: ලෞකික සමාජයක් තර්ක බුද්ධිය නම් පසුබිමෙහි පිහිටා කිසිම ආගමක්  භක්තිය මත මිස තාර්කික මූලධර්ම මත පදනමූ වූයේය යනුවෙන් නිෂ්ප්‍රභා කිරීම අවශ්‍ය නැත. ඒ අර්ථයෙන් ගත් කල ලෞකික සමාජය යනු ආගම් විරෝධී වූවක් නොවේ. එය සමාජයේ කාර්ය සාධනය පාලනය කිරීමට ආගමට ඉඩ දෙන්නේ නැත. එසේම ආගමට සපුරා යට නොවූ ඉන්දීය සම්ප්‍රදායෙහි ලෞකිකවාදයක් ඉන්දියාවෙහි පැවති බවද ඇය තර්ක කරයි. මේ වූකලි අමර්තයා සෙන් ආග්‍යමන්ටෙටුව් ඉන්දියන් වැනි කෘතිවල කලෙක සිට ගොඩ නගන තර්කයකි. මහාචාර්ය තාපර් ලෞකිකවාදය මෙසේ නිර්වචනය කරයි:

“එහි ඉතා පළල්ම අර්ථයෙන් ලෞකිකවාදය යනු විශ්වයෙහි සහ මනුෂ්‍ය සමාජයෙහි ක්‍රියාකාරිත්වය දිව්‍යමය මැදිහත්වීමකින් තොරව සිදුවන්නක් සේ නිර්වචනය කරන චින්තන පද්ධතියකියි මම තර්ක කරමි. වඩා වැදගත්ම දේ නම් එය ආගම නිෂ්ප්‍රභා නොකරන නමුත් ආගමට සමාජමය කරුණුවලදී භූමිකාවක් නොපවරන්නේය යන්නයි. මා දකින හැටියට ආගම සහ ලෞකික සමාජය අතර සබඳතාවෙහි සාරය මෙයයි.”

     ඒ නිර්වචනයට අනුව දිව්‍යමය අවසරය හෝ ආත්මයෙහි අමරණීයත්වය වැනි දේ සමාජයෙහි පැවැත්මට සහ ක්‍රියාකාරිත්වයට අදාළ නොවේ. ලෞකිකවාදය මූලිකත්වය දෙන්නේ නීතිය, සමාජමය ආචාරධර්ම, සදාචාර නීති ආදියටය. මේ නීති සහ රීති දෙවියන් විසින් නොව මනුෂ්‍යයන් විසින් සාදන ලද්දේ යැයි ලෞකිකවාදය විශ්වාස කරයි. ඒ නිසා නීති වැනි දේ දෙවියන්ගේ අවසරය නොඉල්ලා නැවත සංස්කරණය කරගන්නට මනුෂ්‍යයන්ටම හැකියාව තිබේ. 

  ඉන්දියාව වැනි රටක මෙවන් ලෞකිකවාදයක් භාවිතයට දැමීමේ දුෂ්කරතාව ගැන කතා කරන මහාචාර්ය තාපර් සිය රචනය අවසන් කරන්නේ මා පශ්චාත්-ලෞකිකවාදය යැයි හැඳින්වූ බුද්ධිමය ආස්ථානය වෙත වක් මගින් එමිනි. ආගම් හෝ ආගමික සංස්ථා මුලිනුපුටා දැමීම ඇය යෝජනා නොකරයි. එහෙත් ආගමික ජීවිතය යනු ඉන්දියානු ජීවිතයෙහි එක් මානයක් පමණි. ඒ මානයට සමාජ ජීවිතයෙහි එකම මානය බවට පත් වීමට ඉඩ නොදිය යුතු බව ඇය කියයි. ඉන්දියාව යනු ඉතිහාසය පුරාව නිර්දේවවාදයද දේවවාදය ශතවර්ෂ ගණනාවක් එකට පැවති රටකි. ක්‍රිස්තියානි පල්ලිය යුරෝපයෙහි කළාක් මෙන් නිර්-දේවවාදීන් දඩයම් කිරීමද ඉන්දියාවෙහි සිදු නොවීය. ඒ නිසා වර්තමානයෙහි ලෞකිකවාදය යැයි හැඳින්වෙන චින්තන සම්ප්‍රදාය ඉන්දියානු ඉතිහාසය හා නෛසර්ගික සම්බන්ධයක් ඇතැයි ඇය තර්ක කරයි. 

   ඇය මේ ඓතිහාසික සාකච්ඡාවෙන් අඟවන්නේ කුමක්ද? නූතන ලෞකිකවාදය නාමයෙන් සියලු ආගමික විශ්වාස, ආගම හා සම්බන්ධ සියලු සංස්කෘතික ඇවතුම් පැවතුම් මුලිනුපුටා දැමිය යුතුද නැතිනම් ආගමික චින්තනය නිරන්තර විචාරාත්මක පරීක්ෂාවට ලක් කරමින් ලෞකික පරීක්ෂාවට ලක් කළ යුතුය යන්න ඇය අඟවන බව පෙනේ. මමද එය විශ්වාස කරමි. 

                              ආචාරධාර්මික මානය

  අපේ රටේ ජීවත් වන සියලු ආගමික කණ්ඩායම්වල සංස්කෘතික අනන්‍යතාවේ කොටසක් ලෙසත්, ආචාරධාර්මික ප්‍රඥාවේ මූලාශ්‍රයක් ලෙසත්, පෞද්ගලික ජීවන පැවැත්මට ශක්තිය සපයන විශ්වාසයක් ලෙසත් ආගම වැදගත්ය. එහෙත් ඒ ජනකොටස් ජීවත් වන සමාජයේදී ඔවුන්ගේ ජීවන පැවැත්මට පදනම සපයන නූතන අධ්‍යාපනය, සෞඛ්‍ය සේවය, නීතියේ රැකවරණය තිබීම අවශ්‍ය වේ. තමන්ගේ සෞඛ්‍ය ප්‍රශ්නවලට දෙවියන් යැදීමට ඔවුන්ට අයිතිය තිබේ. එසේ දෙවියන් යදින ජනයාට වුවද නූතන සෞඛ්‍ය සේවයක ආධාරය ලබා දීම නූතන ලෞකික රාජ්‍යයේ කාර්යයි. තමන්ගේ දරුණු ලෙඩ රෝගවලට දෙවියන්ගෙන් පමණක් උදව් ගන්නැයි කියා පුරවැසියා අත්හැර දැමීම ආගමික මූලධර්මවාදී රාජ්‍යයකි. දෙවියන් සමූල ඝාතනය කොට වෛද්‍ය විද්‍යාව වෙත පමණක් එනුයි අණ පැනවීම දෘඪතර ලෞකිකවාදයකි. එය ලෞකික ඒකාධිපතිවාදයකි.

   මනුෂ්‍ය සමාජ මේ දෙකටම යටත් නොකළ යුතු යැයි සිතීම පශ්චාත් ලෞකිකවාදයයි. එය විචාරාත්මක ලෞකිකවාදය යැයිද නම් කළ හැකිය. 

   ඉන්දියාවේ ලෞකිකවාදය පිළිබඳ මා ඉහත පැහැදිලි කළ ආකාරයේ පදනමක සිට කරුණු පැහැදිලි කරන අමර්තයා සෙන් සිය සාකච්ඡාව අවසාන කරන්නේ ඉන්දියාවේ කිසිම ආගමකට සමාජ ජීවිතය මත ආධිපත්‍යය පාන්නට ඉඩ නොදෙන ලෙස  පවත්වාගෙන යාමට ලෞකිකවාදී ආණ්ඩුකරණය අවශ්‍ය බවයි. එය දුර්වල වී ගියහොත් හින්දුත්ව වැනි ජාතිවාදී ව්‍යාපාර බහුවාර්ගික ඉන්දියාවේ සමාජ සැකැස්ම විනාශ කරන බව මහාචාර්ය සෙන් අඟවයි. මේ වූකලි ලංකාවටද අදාළ දෙයකි.

   අනුර කුමාර දිසානායක අට පිරිකර රැගෙන පන්සල් ගියද ආගමික අන්තවාදයට එරෙහිවත්, අශීලාචාර භික්ෂු ප්‍රතිරූපකවලට එරෙහිවත් අභීතව කතා කළේය. එසේම ආචාරධාර්මික භික්ෂූන් වහන්සේලා සමග නිරන්තර සංවාදයක පිහිටා සිටියේය. අනුර නායකත්වය දෙන ජාතික ජනබලවේගයෙහි ක්‍රියාකාරිකයෙකු වන මමද බෙහෙවින් ප්‍රගතිශීලී තරුණු මහලු භික්ෂූන් වහන්සේලා සමග නිරන්තර සංවාදයක යෙදී සිටිමි. මෑතක් වනතුරුම ජාතිවාදී භික්ෂු ප්‍රතිරූපවල ව්‍යාජ සිංහ ස්‍යෙයා සහ වහසි බස්වලට රැවටී සිටි බොහෝ බෞද්ධයෝ අලුත් ආචාරධාර්මික බෞද්ධකමක් සොයමින් සිටිති. කිසි කලෙක අර වැනි ප්‍රචණ්ඩ භික්ෂූන්ට හසු නොවී තම බෞද්ධ අනන්‍යතාව මැදුම් පිළිවෙතින් පවත්වාගෙන යමින් අප රට ප්‍රගතිශීලි ව්‍යාපාර සමග සම්බන්ධව සිටින බෞද්ධයෝද වෙති. 

   යමක් නැවතත් කිව යුතුය. ගිය සැරේ අර පෑන දුන්නේ මල්වත්තේ මහනායක හිමියන්ය. එදා අපි අස්ගිරියටත් ගියෙමු. ඒ නායක හිමියෝ එවන් පෑනක් අනුරට නුදුන්හ. එදා ඒ  අස්ගිරි පෑන මා අත පත් වුවත් මා ඉන් ලියන්නේ විචාරාත්මක ලෞකිකවාදය ගැනය. 

  මෙවර ඔය පන්සල් ගමන ගැන අනුර මට කිව්වේ නැත. කිව්වත් මට යන්න වෙන්නේ නැත. එදා මට දේශන දෙකක්ම තිබිණි. මල්වත්තේ නාහිමියන් මෙවර අනුරට දුන් පෑන හිමි කරගත් කෙනා ගැන මට පොඩි ඊර්ෂ්‍යාවක් තිබේ. 

  

මෙම ලිපිය සඳහා ඇසුරු කළ රචනා

Romila Thapar. "Redefining the Secular Mode for India" in Himal. Vol. 26. No.1, 2013.

Amartya Sen. Argumentative Indian. Penguin: London, 2013.